А

Б

В

Г

Д

Е

Ж

З

И

К

Л

М

Н

О

П

Р

С

Т

У

Ф

Х

Ц

Ч

Ш

Щ

Э

Ю

Я


Статьи

Вернуться к рубрикатору

автор статьи : flatron

Суханов В. "Судьба славянских народов в проекции на ветхозаветную модель судьбы человечества в романе Ф.Горенштейна «Псалом»"


Нравится статья? ДА!) НЕТ(

Суханов В. Судьба славянских народов в проекции на ветхозаветную модель судьбы человечества в романе Ф.Горенштейна «Псалом» // Русскоязычная литература в контексте восточнославянской культуры: Сб. статей по материалам Международной Интернет-конференции (15-19 декабря 2006 года) / Науч.ред. Т.Л. Рыбальченко. – Томск: изд-во Том. Ун-та, 2007. – С. 158-166.

Творчество Ф. Горенштейна - значительное явление русской литературы второй половины XX века, остающееся предметом полемики. Работы Л. Аннинского, Вяч. Вс. Иванова, Н. Ивановой, В. Камянова, Н. Лейдермана и М. Липовецкого, Л. Лазерева, Ж. Нива, И. Прусаковой, Е. Тихомировой, Т. Черновой, Б. Хазанова[1] обозначили широкий круг вопросов, в том числе об антропологии, этнологии, историософии Ф. Горенштейна. Интерес к национальному проявлению человеческого существования включает роман Горенштейна «Псалом» (1975) в контекст литературы 1960—1980-х годов, исследовавшей русский национальный характер и русскую национальную историю. Масштабность осмысления, не замыкающегося в границах русского национального мира, Л. Аннинский определил как взгляд «из бездны бытия», с высоты абстрактных категорий, что, по мнению критика, противостоит свойственному русской традиции взгляду «глаза в глаза»[2]. В повести «Последнее лето на Волге» автобиографический герой Ф. Горенштейна, ссылаясь на Шопэнгауэра, определяет свою позицию как «отрешенное созерцание», направленное на постижение не предмета, а идеи предмета; это


[1] См.: Зверев А. Зимний пейзаж: Фридрих Горенштейн. Три повести и одна пьеса // Литературное обозрение. 1991. № 12; Тихомирова Е. Эрос из подполья // Знамя. 1992. № 6; Хазанов Б. Одну Россию в мире видя // Октябрь. 1992. № 2; Аннинский Л. Горенштейн: миры, кумиры, химеры // Вопросы литературы. 1993. Вып. 1; Камянов В. XX век как уходящая натура // Новый мир. 1993. № 7; Прусакова И. Писатель жестокого века // Нева. 1993. № 8; Марченко А. Гексагональная решетка для мистера Буккера // Новый мир. 1993. № 9; Роднянская И. Гипсовый ветер. О философской интоксикации в текущей словесности // Новый мир. 1993. № 12; Иванов Вяч. Вс. О романе Фридриха Горенштейна «Псалом» // Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры. М., 2000. Т. 2 ; Иванова Н. Сквозь ненависть — к любви, сквозь любовь - к пониманию // Горенштейн Ф. Псалом. М., 2001; Лейдерман Н., Липовецкий М. Современная русская литература: 1950 - 1990-е годы. М: Академия, 2003. Т. 2.; Тайна Горенштейна // Октябрь. 2002. № 9; Чернова Т. Читая Ф. Горенштейна // Октябрь. 2000. №11.
[2]Аннинский Л. Горенштейн: миры, кумиры, химеры // Вопросы литературы. 1993. Вып. 1. С. 63-65.

____158____


позволяет преодолеть ограниченность кругозора и понимания, открыть логику реальности. Повесть, написанная в 1988 году, в эмиграции, свидетельствует, что автор осознавал себя органической частью русской истории и культуры: русский и немецкий миры позиционируются как «свой» и «чужой»: «В этом разница между нами и ими, их проблемы можно снять и надеть, как туфли. Мелкие ли, сложные ли, они все-таки отделены от тела. А наши проблемы вросли нам в тело, наши проблемы вросли нам в мясо, и отодрать их можно только с мясом»[3].

История в романе «Псалом» предстает, как в Ветхом завете, историей народов, как отношения с соплеменниками, как отношения народов, как отношения с Богом, т.е. как национальная, межнациональная и транснациональная: «Увы! Шум народов многих! Шумят они, как шумит море. Рев племен! Они ревут, как ревут сильные воды!»[4]. Масштаб изображения определяют отмеченные критиками[5] принципы построения образа человека - отсутствие характера, знаковую природу персонажей, каждый из которых соотносится с библейским претекстом; автора интересует не единичное, а универсальное: «казалось бы, по-своему поступает человек, по-своему говорит, а в действительности прадед его так говорил, дед его так поступал. Не свое человек говорит, а общее, вечное» [С. 279]. Гносеологические установки автора определяют прит-чевую поэтику романа, в основе которого лежит идея матрицы - подражания / повторения на разных уровнях бытия. В романе можно выделить три уровня понимания истории: персонально-телесный, в поступках и переживаниях реальности; национальный, где путь одного народа повторяет путь другого; и метаисторический, историю человечества в ее отношениях с трансцендентным бытием. В соответствии с этим авторская этнология в романе «Псалом» проявляется в размышлениях об этносах вообще и о конкретных народах в частности (евреях, русских, немцах), что обусловлено их особой ролью в истории XX века.

Общие представления о народах основаны на ветхозаветных коллизиях, вводимых в текст романа в истолковании эпического повествователя и в цитируемых суждениях библейских персонажей (Моисея, Иисуса). Ветхозаветные истины, по утверждению повествователя, «лежат в фундаменте бытия» [С. 239], люди должны разгадать их смысл, а современники - восстановить разбитую человеческой историей чашу Истины. Писатель исходит из того, что история человечества разворачива-


[3] Горенштейн Ф. Избранные произведения: В 3 т. М.: СП «Слово», 1991. Т. 2. С. 541-542.
[4] же. М.: СП «Слово», 1993. Т. 3. С. 7. Далее в скобках указываются страницы этого издания.
[5] Зверев А. Зимний пейзаж // Лит. обозрение. 1991. № 12. С. 18; Камянов В. Век XX как уходящая натура // Новый мир. 1993. № 7. С. 235.

____159____

ется в «проклятом» и отпавшем от Бога мире: «после Эдема человек -существо проклятое. Он проклят на труд и проклят на историю» [С. 200]. Человечество в историческом процессе предприняло попытку самообмана, подменив метаисторию законами национальной истории, что в XX веке привело к превратному представлению о народах как творцах собственной судьбы: каждый народ по-разному, но не соответствует божественному замыслу, «так же нечестив, как и все иные народы» [С. 99]. «Гуманисты учили, что нет дурных народов. <...> Расисты учили, что есть народы высшие и низшие... <...> Моисеево же библейское учение... говорило, что хороших народов нет вовсе» [С. 240].

Всякий народ у Ф. Горенштейна не способен выйти за пределы телесности к познанию сущности бытия, оплодотворяя бытие телесно, народ не способен к Божественной идее человеческого существования, подменяет её национальными идеями. Народ плодоносен только в инстинктивном порождении жизни, в том числе и тех, кто может стать личностью, способной приближать сознание народа к истине: «Народ научить не может, но у народа научиться можно, чтоб затем объяснить ему самого себя. Это святая обязанность личности. Народ не способен понять свой плодоносный инстинкт своим низким бесплодным сознанием хотя бы потому, что для того, чтоб понять свои национальные инстинкты, надо обладать наднациональным, общечеловеческим сознанием» [С. 279]. Эта точка зрения резко расходится с позициями русских философов об особой миссии народа, у Ф. Горенштейна народное - это не порождаемое человеческой массой, а наднациональное, уловленное личностями и привнесённое в народ, который может реализовать Закон, а может и нарушить его.

В романе история славян - русских, украинцев и белорусов - сопоставляется с историей «народа Моисеева», зафиксированной в Ветхом Завете, но она имеет и самостоятельное значение в выявлении этнои-сторической концепции автора. Пространственные границы романной реальности включают славянский мир - Украину, Белоруссию и Россию; система персонажей основана на их национальном самоощущении (русские, белорусы, украинцы - немцы, евреи); сюжетное единство романа создаёт странствие Дана в славянском мире и в восточнославянской истории (1930-1970-е годы); проблематика романа связана с определением миссии избранности народов, прежде всего иудейского и русского. Как справедливо писал Л. Аннинский, «русская тема - главная загадка Горенштейна... <...> Русская тема, русская тьма влажным грозовым фронтом обступает у Горенштейна в «Псалме» обжигающую «вертикаль» иудейского Закона»[6].

[6] Аннинский Л. Горенштейн: миры, кумиры, химеры. С. 71.

____160____


В слове эпического повествователя используются как синонимы определения «русский», «российский», «славянский», «славянское племя» «славянский ранжир», автор видит восточных славян единой этнической группой. Использование этнонима «русские» для обозначения всех восточных славян соответствует определенной традиции[7]. В повести «Последнее лето на Волге», рассматривая славян как суперэтнос, Горенштейн центр русской жизни связывает с верховьями Волги, а московитов признаёт титульной нацией, оказавшейся, «в чужой, монголо-татарской России»[8] (нижняя Волга - территория неславянских племён).

Отсчет истории славян повествователь начинает от языческих праславян первого тысячелетия нашей эры[9], «когда вытесненные с Дуная восточные славяне селились на Днепре» [С. 185], выделивших в две группы: северную (которую в романе представляет пророчица Пелагея) и восточную (к которой принадлежат основные персонажи - Мария Коробко, Вера Колосова, Александр Кухаренко и др.), включая в эту группу украинцев, русских и белорусов. Различия между этими этнографическими группами Горенштейн объясняет наличием / отсутствием контакта с Азией. Северные славяне сохранили исконную ментальность; национальные противоречия восточных славян вызваны тем, что культурно они связаны с Европой, а телесно и цивилизационно - с Азией: «Вот он, облик молодой России - не задумчивый северный, иконописный... Голова круглая, темно-русая на востоке, черноволосая на юге, глаз узок, светел на востоке, темен на юге, и упрямо прет из-под глаза твердая азиатская скула» [С. 185]. Мысль о внутренней противоречивости восточнославянского мира родственна концепции «народного духа» Н.И. Костомарова, который видел источник социокультурных противоречий в разнице натур: южнорусскую он связывал со стремлением к свободе и индивидуализмом, а великорусскую - с готовностью подчиниться самодержавной власти[10].

[7] А.С. Мыльников, ссылаясь на киевский «Синопсис», работы М.Н. Тихомирова («О происхождении названия «Россия», 1953), Я.Д. Iсаевич («Культура и побут мicького населения Галичини ХУН-ХУШ ст.», 1963), О. Толочко («Русь - Мала Русь - Руський народ у другiй половинi ХШ-ХУП ст.», 1993), книгу «Этнаграфiя беларусау: гiсторыяграфiz, этнагенез, этнiчная гiсторыя» (1985), считает, что этноним «русские был достаточно распространен, так называли себя жители Северо-Восточной и Западной Руси, а в киевском «Синопсисе» встречаются словосочетания «народы славенороссийскии», «славеноросы»; самоназваниями украинцев, особенно в Красной (Червонной) Руси, могли быть «русины», «русняки». См.: Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Представления об этнической номинации и этничности XVI—XVIII веков. СПб., 1999. С. 124.
[8] Горенштейн Ф. Избранные произведения. Т. 2. С. 526.
[9] См.: Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М.: Наука, 1988.
[10] См.: Янин В.Л. Предисловие // Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М.: Книга, 1990. С. 9.

____161____


Историческая попытка князя Владимира разрешить это противоречие введением христианства как единой веры и мировоззрения, по мнению Ф. Горенштейна, не проявление глубинной национальной потребности, а случайность: перед принятием христианства Русь стояла «накануне мусульманской веры» [С. 185], но ее дальнейший духовный путь был определен «вопреки мнению большинства знати и всего народа. <...> Так вместо русского мусульманства явилось миру русское христианство - по воле случая» [С. 185]. Эта концепция восходит, вероятно, к работам Г. Флоровского[11], но противоречит версии Н.И. Костомарова[12]. Выбранный Владимиром византийский вариант христианства представлял, по мнению Ф. Горенштейна, искажение идей Христа, дал в качестве духовных основ национальной жизни неабсолютные ценности, что определило ход истории восточных славян. Идея богоизбранности русского народа, самоназначенная русскими священнослужителями после поражения Константинополя, породила национальные амбиции и свело исполнение Закона к служению государственным, имперским законам, к строительству Вавилонской башни, национальному экспериментаторству в истории. В повести «Последнее лето на Волге» догосударствен-ная фаза жизни русских (восточных славян) признаётся как фаза разумного и социально свободного существования, когда народ может искать высшую волю, а не исполнять произвол власти. Империя приводит к деформации национального самосознания, национальное назначение славян оказалось искажено государством - в этой идее автор опирается на древнееврейскую историю, сближаясь с Вяч. Ивановым[13]. С таким искажением исторической цели восточные славяне вступили в XX век: «И вот в наше итоговое время принудительно, рукотворно слились в русском море славянские ручьи, образовался огромный искусственный водоем-океан, который мелеет и иссякает. Особенно же мелеет и иссякает русская жизнь, русский национальный характер. Мелеть он начал не сегодня, не вчера, не позавчера, а более чем четыреста лет назад, когда был избран принудительный, рукотворный поворот чужих ручьев и рек в русское море»[14].

[11] Г. Флоровский писал: «Заимствованная византийско-христианская культура не стала «общенародной сразу», а долгое время была достоянием и стяжанием книжного или культурного меньшинства». См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 2.
[12] Костомаров Н.И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. М.: Книга, 1990. С. 5.
[13] «И вне государства евреи чувствовали — и именно вне государства чувствовали всего острее и ярче - свое национальное назначение быть народом священников и дать миру Мессию». См.: Иванов Вяч. О русской идее // Иванов В.И. Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 363.
[14] Горенштейн Ф. Избранные произведения. Т. 2. С. 513. 162

____162____


История восточных славян в XX веке характеризуется отступлением от Закона многих народов (прежде всего, немецкого, развязавшего войну), что делает все народы достойными казней Господних. Особое положение славян Горенштейн связывает с трагическими внутренними социальными коллизиями, породившими страдания самих славянских народов, что может быть истолковано как особое проявление воли Господа, делающее историю славян уроком для человечества. Восточные славяне в XX веке явили миру последствия забвения библейских истин и претензий человека и народа на установление собственных законов. Человек забыл о своей проклятой природе, о том, что ему доступно лишь подражание высшему образцу: «Пророк-новатор... порождает идеалистический материализм, эклектичную социальную утопию и материалистический идеализм - мистицизм; народ-новатор... порождает человека-божество и идолопоклонство...» [С. 89].

Начальная фабульная ситуация романа - голод 1933 года, разразившийся вследствие исторических преобразований русского народа, пытавшегося обрести свободу. Главный герой романа Дан появляется в человеческой истории как пророк, который должен напомнить об искажении Божьей истины, и застает славянский мир в состоянии классовой вражды и братоубийства («Притча о потерянном брате»), голода, утраты дома, межнациональной вражды: «дщерь народа стала жестока, подобно страусам в пустыне. Язык грудного младенца прилипает к гортани от жажды, и дети просят хлеба, и никто не подает им» [С. 83]. Утрата веры в Бога привела к худшему варианту язычества: государственно освященным идолопоклонством: «Антихрист понял, что находится среди язычников, либо недавно принявших эту веру, либо переживавших расцвет этой веры» [С. 31]. Язычество делает противоречивыми даже официальные постулаты: вопреки вненациональным государственным ценностям, вопреки идеологии всемирной миссии нового общества («Только не надо насчет нации, у нас все нации равные» [С. 33]), народ не любит иноверцев, чужаков. Славянский мир отпал от Абсолюта и расплачивается за это распадом физической жизни. Посланник Бога Дан так оценивает славян как этнос: «Пророки ваши пророчествуют ложь, и священники ваши господствуют при посредстве их, и народ любит это. Что ж вы будете делать, отступники, после всего этого? Неужели не отомстит моя душа такому народу, как этот?» [С. 34]. Однако погружение Дана в коллизии русской истории XX века меняет цель пребывания его на земле. Во-первых, он видит национальные пороки других наций -немцев, истребляющих другие народы. Во-вторых, он постигает славянское сознание в его потенции, в том, как оно способно искать истину.

____163____


Вслед за Л.Н. Гумилевым Ф. Горенштейн исходит из детерминированности славянского сознания ландшафтом (пространством), определяющим «этнический стереотип» (Л. Гумилев) образа жизни. Освоение огромных, по меркам других народов, пространств формирует, с одной стороны, эклектизм славянского сознания, вынужденного «переплавлять» культурные и иные стереотипы других этносов: «в России многое «русским» именуется» [С. 175], а с другой - утопизм, устремлённость к высшим, нетелесным ценностям: «Странник, особенно русский странник, эклектик до мозга костей, механистически легко соединяет свои насущные нужды с нуждами мира. Мечтает, чтобы сбылось все, как он выстроил» [С. 247].

Пространственность русского сознания определила культ женщины (роженицы) и матери, что обнаруживается в номинации родины восточнославянскими народами: «нищая матка Беларусь», «богаты кулацкая маты Украина», «широкоплечая большая Роженица» Россия. Этот культ корректирует имперские претензии и возвращает народы к миссии воспроизводства, необходимого для заселения национального пространства. По Ф. Горенштейну, «женщина создает национальный облик народа» [С. 212], в «женской удали спасение народа» [С. 154]. Поэтому славянское сознание - это сознание коллективное, принцип равенства — в «корнях русского национального сознания» [С. 188]. Культ рожениц предшествует культу Рода, бога-творца, властителя всего живого. Славяне переживают реальность «с подсознательным чувством безмерности пространства и народа. Сколько ни теряй, конца не будет» [С. 179], поэтому приобщение к коллективному целому у славян связано с умалением отдельного человека, но только отдельным может открыться истина Бога.

Национальная мифология построена на искаженном знании Бога, чувственном, а не духовном, на том, что в покорении пространств человек полагается на самого себя, на своё национальное превосходство: «Народ смотрел на Дана с веселой ненавистью, как смотрят обычно на слабых врагов. Этот взгляд с веселой ненавистью как раз и есть взгляд антисемита...» [С. 105]. Человеческая природа побуждает удаляться от Бога, подобно прародителям, человек становится «враг Бога», поэтому, «чем далее на нынешнем своем историческом развитии тот или иной народ от Бога, тем сильней ненависть, тем естественнее антисемитизм как национальный признак» [С. 136].

Православие возвеличило национальное даже в христианской вере, признало свою веру за истинную, «правильную», тогда как Ветхий завет все народы, даже избранный Богом, признавал достойными наказанию за общечеловеческую греховность. «Трудно русскому человеку верить в

____164____


Бога... Если б предложили ему что-либо путное в безверии, в атеизме, счастлив бы он был... Поначалу казалось, нашлась замена, и счастлив он был, но не долго... Еще быстрей минуло... И опять возвращается, а куда? Может ли русский верить при таких просторах и такой истории? В Бога - нет, так хотя бы «в распятого за мы при Понтийском Пилате» [С. 259]. Горенштейн упрекает русскую церковь за то, что она учит национальной вере. В Троице-Сергиевой лавре «несмотря на «аллилуйя», чувствовалось русское присутственное место, азиатчина русских учреждений, русское равенство, однообразие и коллективизм. Русский лесостепной характер испокон веков складывался в коллективе и по сей день на том и застыл. Оттого так слаб в нем индивидуализм, оттого характер этот атеистичен, коллективен, и русская церковь даже видом своим подтверждает это» [С. 263-264].

Размышляя о путях духовного спасения славян, Горенштейн приходит к выводу, что национальная «религия не спасет Россию в будущем, как не спас ее атеизм в прошлом. Нет от самого себя спасения, и перед самим собой человек беззащитен. Национальный характер - вот его истинный поработитель. <...> Нет, религия не обновит русский характер, ибо сама она есть порождение русского характера и сама она требует обновления. <.. .> Интимность религии - это единственный путь к религиозному обновлению» [С. 261, 264].

Размышления автора воплощены в логике сюжета встречи пророка Дана в прошлом с языческим, православным, атеистическим славянским миром, встреча выстраивается как притча о судьбе библейских ценностей в XX веке. В «Притче о разбитой чаше» автор собирает детей Дана и славянских женщин (украинки - Вася Коробков, русской - Андрей Колосов, и пророчицы Пелагеи с «русского севера, вольного от азиатчины...») и детей от смешения других представителей этих народов -Савелий Иволгин (Кац).

Судьба детей предстает как метафора возможности взаимодействия народов и приближения к библейской Истине, о которой должен был напомнить Дан-Антихрист. Истина не обретается в изоляции национальной и религиозной культуры (самоубийство Васи Коробкова, сумасшествие Савелия Иволгина). Взаимодействие эклектического общероссийского (славянского с татарщиной) и еврейского (представляющего опыт утраты истины) воплощено в судьбе и духовных исканиях Андрея Копосова, «духовного труженика». Семантика имени и фамилии персонажа[15] позволяет сделать вывод о том, что этот путь трудный и истори-

[15] Андрей - мужественный; копоский - разборчивый, Копостник - человек всегда занятой, трудящийся, непраздный. См. Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка: В 4 т. М.: Рус. яз., 1989. Т. 2. С. 158.

____165____


чески длительный. Телесный путь к человеческой целостности, приближающей к единому Богу, в романе представлен через союз с Пелаге-ей, принимающей еврейскую дочь Руфь, рождение их ребёнка как возможное соединение иудейского и славянского (северного) духа. Двойное именование славянской женщины на притчевом уровне становится ключом к интерпретации судьбы славянства.

На особое значение русского Севера в национальной жизни указывал Д.С. Лихачев: «...Север <...> сыграл выдающуюся роль в русской культуре. Он не только спасал Россию в самые тяжелые времена русской истории - в эпоху польско-шведской интервенции, в эпоху первой Отечественной войны и Великой, он спас нам от забвения русские былины, русские старинные обычаи, русскую деревянную архитектуру, русскую музыкальную культуру, русскую великую лирическую стихию песенную, словесную, русские трудовые традиции крестьянские, ремесленные, мореходные, рыболовецкие»[16]. Ф. Горенштейн актуализирует архаическую библейскую модель истории человечества как отпадения и длительного пути к Богу, предлагает свою версию изменения исторической судьбы славян в приобщении к общей, неразбитой истине о смысле человеческой жизни, постигаемой персонально, но открываемой народу.

[16] Лихачев Д.С. Русский Север // Темп К.П. Сказ о Беломорье. Словарь поморских речений. М.; Архангельск, 2004. С. 3-4; См. также: Шубин С.И. Северный край в истории России. Проблемы региональной и национальной политики в 1920-1930-е годы. Архангельск. 2000. С. 3; Попков Ю.В., Тюгашев Е.А. Идея северной цивилизации: онтологизация дискурса // Северный регион: наука, образование, культура. Научный и культурно-просветительский журнал. Сургут, 2004. № 2. С. 11-17; Крупное Ю. Почему Россия Россия (Северная цивилизация-2) //http://www.pereplet.ru/krupnov/42.html#42

____166____










18 06 2010 21:41
Этот роман меня потряс, просто вытряхнул из меня всю душонку. Пройдет время - и Горенштейн будет одним из самых знаменитых и уважаемых писателей 20 века. А Суханов - очень даже достойный преподаватель. /Вера Монастырева/



И у ВАС есть возможность высказаться:

Введите этот защитный код